Le discours de Ratisbonne 12 septembre 2006

On a beaucoup parlé de ce discours de Benoit XVI  en en faisant des citations parcellaires, surtout pour critiquer le "Pape Nazi", ce qui à l'évidence est inspiré directement par qui vous savez et ses idiots utiles comme la "grande" presse.

Ce discours intelligent  pose une question centrale, la place de la raison dans la foi. Même pour qui n'a pas la foi, ce discours est passionnant, car il montre bien le gouffre qui existe entre la religion catholique et l'islam et pourquoi il y a peu de probabilité que sans un travail de réforme profonde de la religion musulmane, ontologiquement impossible, ce gouffre ne se comblera jamais.
Bien que Benoît XVI soit fondamentalement un homme de paix, je perçois son discours comme un constat que la guerre sera impossible à éviter en Europe entre musulmans, progressistes et patriotes nationalistes de culture chrétienne, ce qu'il n'imaginait probablement pas en le prononçant.

Le pape Benoît XVI a évoqué mardi 12 septembre (2006), lors d'un discours à l'Université de Ratisbonne (sud de l'Allemagne), le rapport entre foi et raison. Voici l'intégralité du discours.

"C'est pour moi une grande émotion que d'être de retour dans cette université et de pouvoir, une fois de plus, m'exprimer depuis cette tribune. Je repense à ces années quand, après une belle période à l’Institut supérieur de Freising, j'ai commencé à enseigner à l'université de Bonn. C'était en 1959, au temps de l'ancienne université. Il n'y avait pour les différentes chaires ni assistants, ni secrétaires, il y avait par contre des échanges direct avec les étudiants et surtout entre les professeurs. Avant et après les cours, nous nous retrouvions dans la salle des enseignants. Les échanges avec les historiens, les philosophes et les philologues, et naturellement entre les deux facultés de théologie étaient très vivants. Une fois par semestre, ce qu’on appelait un ‘Dies academicus’ permettaient à des professeurs de toutes les facultés de se présenter devant les élèves afin de faire l'authentique expérience de l'Universitas. En d'autres termes, l'expérience que malgré nos spécialisations, qui rendaient parfois difficile la communication entre nous, nous faisions cependant un tout; que nous travaillions avec la même raison dans toutes ses dimensions, avec le sentiment que nous devions assumer une responsabilité commune dans son usage. L'université était très fière de ses deux facultés de théologie. Il apparaissait clairement qu'elles aussi, dans la mesure où elles s'interrogeaient sur la raison de la foi, accomplissaient un travail qui relevait nécessairement du tout de l''Universitas scientiarum', même si tous ne partageait pas la foi dont les théologiens s'efforçaient de montrer qu'elle s'ordonne à la raison commune. Ce profond sens de la cohérence avec le cosmos de la raison n'était pas troublé, même lorsqu'un collègue déclara qu'il y avait dans notre université quelque chose de curieux: deux facultés s'occupant de ce qui n'existe pas: Dieu. Mais il était accepté par tous, dans l'ensemble de l'université, qu'à l'encontre d'un scepticisme aussi radical, il était nécessaire et raisonnable s'interroger sur Dieu en usant de la raison, dans la tradition de la foi chrétienne.

Tout ceci m'est revenu à l'esprit récemment, lorsque j'ai lu une partie du dialogue publié par le professeur Khoury (de Münster) entre l’empereur byzantin érudit Manuel II Paléologue et un savant persan sur le christianisme et l’islam, et sur leur vérité respective. C'était peut-être en 1391, dans le camp d’hiver d’Ankara. L'empereur a probablement lui-même couché par écrit ce dialogue durant le siège de Constantinople, entre 1394 et 1402; cela expliquerait pourquoi ses raisonnements ont été restitués avec davantage de précision que ceux de son interlocuteur perse. Le dialogue porte sur ce qui est écrit dans la Bible et dans le Coran au sujet de la foi. Il traite plus particulièrement de l'image de Dieu et de l'homme, aussi revient-il nécessairement et de façon répétée sur la relation entre les trois "Lois" ou "règles de vies", ainsi qu'elles sont nommées: l'Ancien testament, le Nouveau testament et le Coran. Je ne voudrais discuter au cours de mon exposé que que d'un seul point, d'ailleurs marginal dans le texte du dialogue, mais qu'en lien avec le débat sur la foi et la raison je trouve captivant et qui me sert de point de départ pour mes réflexions sur ce thème.

Dans le 7e dialogue édité par le professeur Khoury ("dialexis", "controverse"), l'empereur en arrive à parler de la guerre sainte. L'empereur savait certainement que dans la sourate 2.256, il est écrit: "Pas de contrainte en matière de foi". Selon les spécialistes, il s'agit-là d'une des sourates primitives, datant d'une époque où Mahomet était encore sans pouvoir et se trouvait menacé. Mais l'empereur devait naturellement connaître aussi les instructions inscrites dans le Coran à une époque plus tardive, au sujet de la guerre sainte. Sans s'attarder sur les détails, telle que la différence de traitement entre les "Gens du Livre" et les "incroyants", il interpelle son interlocuteur d'une façon étonnamment abrupte au sujet des relations entre la religion et la violence en général, déclarant: "montre moi ce que Mahomet a apporté de neuf, et alors tu ne trouveras rien que de mauvais et d'inhumain, tel que son ordre de répandre par l'épée la foi qu'il prêchait." Après s'être exprimé avec tant de force, l'empereur s'attache à expliquer par le détail les raisons pour lesquelles propager la foi par la violence est absurde. La violence est incompatible avec la nature de Dieu et la nature de l'âme. "Dieu ne prend pas plaisir au sang", dit-il. "Et ne pas agir raisonnablement est contraire à la nature de Dieu. La foi nait de l'âme, pas du corps. Quiconque veut amener quelqu'un à la foi doit pouvoir user de la faculté de bien parler et de raisonner correctement, non de la violence ou de la menace… Pour convaincre une âme raisonnable, nul besoin d'un bras puissant ni d'arme d'aucune sorte, ni d'aucun moyen avec lequel menacer quelqu'un de mort…"

La principale phrase de cette argumentation est celle-ci: Ne pas agir selon la raison est contraire à la nature de Dieu. L'éditeur, Théodore Khoury, observe que pour l'empereur, un Byzantin nourri de philosophie grecque, ce principe est l'évidence-même. Mais pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant. Sa volonté n'est liée par aucune de nos catégories, pas même celle du raisonnable. Khoury cite alors l'étude du célèbre islamologue français R. Arnaldez, qui souligne que Ibn Hazm est allé jusqu'à affirmer que Dieu n'est pas même lié par sa propre parole, et que rien ne peut l'obliger à nous révéler la vérité. Si c'était la volonté de Dieu, l'homme devrait même être idolâtre.

Nous nous trouvons ici devant un dilemme inévitable dans la compréhension de Dieu et dans la réalisation de la religion. Est-ce que la conviction qu'agir contre la raison est contraire à la nature de Dieu est une idée purement grecque, ou bien a-t-elle toujours été une vérité en soi? Je pense que nous pouvons voir ici l'harmonie profonde entre ce qui est grec, au meilleur sens du terme, et la foi en Dieu fondée sur la Bible. En référence au premier verset de la Genèse, Jean a ouvert le prologue de son Évangile avec la parole: "Au commencement était le Logos." C'est exactement le mot qu'utilise l'empereur. Dieu agit avec Logos. Logos désigne à la fois la raison et la Parole - une raison créatrice et qui peut se donner en participation, précisément comme raison. Jean nous a ainsi fait don de la parole ultime du concert biblique de Dieu, à laquelle aboutissent tous les chemins, souvent difficiles et tortueux, de la foi biblique, trouvant en elle leur synthèse. L'évangéliste nous dit: Au commencement était le Logos, et le Logos est Dieu. La rencontre entre le message biblique et la pensée grecque ne s'est pas produite par hasard. Ainsi la vision de Saint Paul, qui dans un rêve a trouvé les routes vers l'Asie barrées et a vu un homme macédonien qui appelait: "Vient à notre aide" (Actes 16, 6-10). Cette vision peut être interprétée comme une "distillation" de la nécessaire rencontre interne entre foi biblique et questionnement grec.

En fait, ce rapprochement était depuis longtemps en marche. Le nom de Dieu très mystérieux émanant du buisson ardent, un nom qui sépare ce Dieu de toutes les autres divinités aux noms multiples, et le nomme simplement l'Être, est une remise en cause du mythe, qui présente certaines analogies avec la tentative de Socrate de dépasser et de surmonter le mythe. Dans l'Ancien testament, le processus commencé au buisson ardent atteint une nouvelle maturité durant l'Exil, quand le dieu d'Israël, alors privé de pays et de culte, est proclamé Dieu du ciel et de la terre et se présente comme une simple formule, qui fait écho à la parole du buisson ardent: "Je le suis". Cette nouvelle compréhension de Dieu s'accompagne d'une clarification qui s'exprime dans le mépris des idoles, qui ne sont que l'œuvre des mains de l'homme (cf. Ps 115). Ainsi, à l'époque helléniste, malgré le vif conflit avec les autorités hellénistes qui voulaient faire adopter par la contrainte leurs coutumes et le culte de leurs divinités, la foi biblique rencontra la pensée grecque de l'intérieur. Il en résulta en enrichissement mutuel particulièrement évident dans la littérature sapientielle. Nous savons aujourd'hui que la traduction de l'Ancien testament en grec réalisé à Alexandrie - la Septante - est davantage qu'une simple traduction du texte hébreu (qui serait alors assez peu satisfaisante): il s'agit d'un témoin textuel indépendant et d'un pas spécifique et crucial dans l'histoire de la Révélation, qui réalise cette rencontre d'une façon décisive pour la naissance et la propagation du christianisme. Il y a dans la rencontre en profondeur entre la foi et la raison qui se déroule ici, une rencontre entre la lumière authentique et la religion. A partir de l'essence même de la foi chrétienne, et en même temps de l'essence de la pensée grecque, désormais fondue dans la foi, Manuel II a pu déclarer : ne pas accepter d'agir "avec le Logos" est contraire à la nature de Dieu.

En toute honnêteté, il faut considérer qu'à la fin du Moyen Âge se sont développés des courants théologiques qui ont fait éclater la synthèse entre les esprits grec et chrétien. A la différence du soi-disant intellectualisme augustinien et thomiste commence, avec Duns Scot, une position du volontarisme qui conduisit, dans ses développements ultimes, à affirmer que nous ne connaissons de Dieu que sa ‘voluntas ordinata’. Au delà, c'est la question de la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait aussi bien pu faire le contraire de ce qu'il a fait. On atteint ainsi des positions qui se rapprochent très clairement de celles d'Ibn Hazm et qui risquent même de conduire à l'image d'un Dieu arbitraire, qui ne serait pas tenu par la vérité ni par le bien. La transcendance et l’altérité de Dieu sont placées si haut que notre raison, notre sens du vrai et du bien ne sont plus d'authentiques miroirs de Dieu, dont les possibilités mystérieuses nous restent éternellement inaccessibles et cachées derrière ses décisions effectives,

A l'opposée, la foi chrétienne a toujours insisté sur le fait qu’entre Dieu et nous, entre son esprit créateur éternel et notre raison créée, il existe une réelle analogie, dans laquelle les dissimilitudes sont infiniment plus grandes que les similitudes, sans pour autant supprimer l’analogie et son langage, comme l'a établi le concile Latran IV en 1215. Dieu n'est pas plus divin lorsque nous l'éloignons dans un volontarisme pur et incompréhensible, mais le véritable Dieu est le Dieu qui s'est manifesté dans le Logos et qui, comme Logos, a agit et continue d'agir par amour envers nous. Il est vrai, l'amour "transcende" la connaissance et est de ce fait capable de prendre en considération davantage que la pensée par elle seule, comme l'a dit Saint Paul (cf. Eph 3, 19) mais il reste toutefois amour du Dieu-Logos. Par conséquent, le culte de Dieu chrétien est ‘logiké latreia’ – culte de Dieu en accord avec la Parole éternelle et avec notre raison (cf Rm 12, 1).

Cette rencontre intime entre la foi biblique et les interrogations de la philosophie grecque est un évènement décisif non seulement du point de vue de l'histoire des religions, mais aussi pour celui de l'histoire mondiale, et nous concerne encore aujourd'hui. Quand on considère cette convergence, il n'est pas surprenant que le christianisme, malgré ses origines et ses développements significatifs en Orient, ait trouvé son caractère historique en Europe. Réciproquement, nous pouvons aussi affirmer que cette rencontre, à laquelle s'est ensuite ajouté l'héritage de Rome, a fait l'Europe et reste le fondement de ce qu'on appelle avec raison l'Europe.

Cette thèse selon laquelle l'héritage grec largement purifié appartient à la foi chrétienne fait face à un appel à la déshellénisation du christianisme, un appel qui a dominé le débat théologique de façon croissante depuis le début de l'époque moderne. Si on se penche sur la question, trois phases peuvent être distinguées dans ce programme de déshellénisation: bien qu'interconnectées, elles sont clairement distinctes les unes des autres dans leurs motivations et dans leurs buts.

La déshellénisation a d'abord émergé en relation avec les fondements de la Réforme, au XVIe siècle. Les réformés se sont confrontés à la tradition scolastique de la théologie, qui avait systématisé la foi sous la détermination de la philosophie, c'est-à-dire une articulation de la foi fondée sur un système de pensée extérieur. Par conséquent, la foi n'apparaissait plus comme vivante et historique, mais comme l'un des éléments d'un système philosophique plus large.
A l'inverse, le principe de la ‘scriptura sola’ recherche la foi pure, dans sa forme originaire telle qu'elle est donnée par la parole biblique. La métaphysique apparaît comme un principe dérivé d'une source extérieure, de laquelle la foi doit être libérée en sorte qu'elle redevienne totalement elle-même. Lorsqu'il affirma qu'il devait s'écarter de la pensée pour faire place à la foi, Kant allait au bout de ce processus avec une radicalité que les réformés n'auraient jamais pu prévoir. Il a ainsi ancré la foi exclusivement dans la raison pratique, lui déniant l'accès à la réalité dans son ensemble.

La théologie libérale des XIXe et XXe siècles constitue la deuxième étape du processus de déshellénisation, dont Adolf von Harnack est le plus éminent représentant. Lorsque j'étais étudiant, comme lors de mes premières années d'enseignement, ce programme était également fortement à l'œuvre dans la théologie catholique. La distinction que faisait Pascal entre le Dieu des philosophes et le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, en servait de point de départ. J’ai essayé de m’en expliquer, en 1959, dans ma leçon inaugurale à Bonn.

Je n'ai pas l'intention de répéter ici ce que j'ai pu dire à cette occasion; je voudrai cependant décrire au moins brièvement ce qui était nouveau dans cette deuxième phase de déshéllénisation. L'idée centrale de Harnack était le retour à Jésus homme et à son simple message, en laissant de côté toutes les théologisations et l’hellénisation: ce simple message représente le point culminant du développement religieux de l'humanité. On a dit de Jésus qu'il avait mis fin au culte pour la morale. Il est finalement présenté comme le père d'un message moral plein d'humanité. Fondamentalement, le but de Harnack est de libérer le christianisme des éléments apparemment philosophiques et théologiques, comme la foi en la divinité du Christ ou au Dieu trinitaire, afin de le ramener vers une harmonie avec la raison moderne.

En ce sens, l'exégèse historico-critique du Nouveau testament, a permis à la théologie, selon Harnack, de retrouver sa place à l'intérieur de l'université. Pour lui, la théologie est essentiellement historique et donc rigoureusement scientifique.

Pour ainsi dire, ce qu’elle découvre sur le chemin de la critique de Jésus est l’expression de la raison pratique, par conséquent elle peut prendre sa vraie place à l'université. Derrière cette pensée réside l’auto-limitation moderne de la raison, qui a trouvé son expression classique dans les "Critiques" de Kant, mais qui en même temps s'est trouvé radicalisée par la découverte des sciences naturelles.

Pour faire bref, cette conception moderne de la raison repose sur la synthèse, confirmée par le succès technique, entre le platonisme (cartésianisme) et l’empirisme. On présuppose d'un côté la structure mathématique de la matière, à savoir sa rationalité interne, qui rend possible de la comprendre et de l’utiliser comme force effective : pour ainsi dire, ce présupposé fondamental est l’élément platonicien de la compréhension de la nature. Il y a d'un autre côté la capacité de la nature à servir nos intérêts, sur laquelle seule la vérification ou la falsification par l’expérience peut apporter une certitude. La balance entre les deux peut osciller d'un côté ou de l'autre. Un penseur positiviste aussi rigoureux que J. Monod s’est lui même déclaré platonicien convaincu, c’est-à-dire un cartésien.

Ceci nous entraîne vers deux principes cruciaux pour notre question. D'abord, seule la forme de certitude qui résulte du jeu concerté des mathématiques et de l’expérience peut-être considéré comme scientifique. Tout ce qui se revendique de la science doit être jugé à cette aune. Aussi les sciences humaines, telles que l'histoire, la psychologie, la sociologie et la philosophie essaient-elles de se conformer à ce canon de scientificité. En second lieu, il est important de noter pour nos réflexions que de par sa nature même, cette méthode exclut la question de Dieu et la fait apparaître comme non scientifique ou préscientifique. Nous nous trouvons par conséquent devant un rétrécissement du rayon de la science et de la raison, ce qui doit être mis en question.

Nous y reviendrons. Constatons d'abord que toute tentative pour faire de ce point de vue une théologie "scientifique", réduit le christianisme à un fragment misérable. Plus encore, l’homme lui-même en est diminué. Car les questions spécifiquement humaines sur nos origines et notre destinée, les questions soulevée par la religion et l'éthique, ne trouvent alors plus de place dans le champ de la raison communément définie par la "science", mais doivent être reléguées dans le champ de la subjectivité. Le sujet décide à partir de ses expériences ce qui lui paraît supportable d’un point de vue religieux, et la "conscience" subjective devient l’unique instance éthique. De cette façon, pourtant, morale et religion perdent leur capacité de formation collective et deviennent totalement personnelles. C'est là une situation dangereuse pour l’humanité, comme nous pouvons le constater en voyant les pathologies de la religion et de la raison, qui doivent nécessairement se manifester là où la raison est si réduite que les questions de la religion et de la morale ne relèvent plus de son domaine. Toute tentative pour construire une éthique à partir des règles de l'évolution ou de la psychologie et de la sociologie se révèle tout simplement insuffisante.

Avant de tirer les conclusions auxquelles je tends, je dois traiter brièvement de la troisième déshellénisation, qui se déroule actuellement. A la lueur de notre expérience de la multiplicité des cultures, il est souvent dit de nos jours que la synthèse avec la culture de la Grèce a été une première inculturation, réalisée dans l’Église antique, et qu’on ne devrait pas imposer aux autres cultures, qui auraient le droit de revenir au simple message du Nouveau testament, afin de l’inculturer à nouveau dans leurs propres espaces. Cette thèse est non seulement fausse, mais exagérée et inexacte. Le Nouveau testament est écrit en grec. Il porte en lui-même la rencontre avec l’esprit grec, qui était parvenu à maturité alors que l’Ancien Testament se développait. Il est vrai qu'il existe des éléments dans le devenir de l’Église antique qui n'ont pas à être intégrés à toutes les cultures. Néanmoins les décisions fondamentales concernant le lien entre la foi et l'usage de la raison humaine appartiennent à cette foi elle-même; elles en sont les développements adaptés à sa nature.

J’en arrive à ma conclusion. L’essai d’autocritique de la raison moderne esquissé ici à gros traits n'a rien à voir avec une tentative de revenir à l'époque d'avant les Lumières et de rejeter les vues de la modernité. Les aspects positifs de la modernité doivent être connus sans restriction: nous sommes tous reconnaissants pour les merveilleuses possibilités qu’elle a ouvertes à l'humanité et pour les progrès qui nous sont offerts. L’éthique de la scientificité est en outre une volonté d’obéissance envers la vérité et, par conséquent elle incarne une attitude fondamentale qui appartient aux choix fondamentaux du christianisme. Il s'agit ici ni d’un retrait, ni d’une critique négative, mais de l'élargissement de notre concept de raison et de son usage. Car avec toute la joie que nous ressentons face aux nouvelles possibilités de l’homme, nous voyons aussi les dangers qui grandissent avec ces possibilités et nous devons nous demander comment les surmonter. Nous n'y parviendrons que si raison et foi s’unissent d’une manière nouvelle ; si nous surmontons l’auto-limitation de la raison à ce qui est falsifiable dans l’expérience, et si nous ouvrons de nouveau à la raison de vastes horizons. En ce sens, la théologie appartient en effet à l’Université, non seulement comme discipline relevant de l’histoire et des sciences humaines, mais comme spécifiquement théologie, comme questionnement sur la raison de la foi.

Ainsi seulement devenons-nous capables d’un authentique dialogue entre cultures et religions, aujourd'hui tellement nécessaire. Dans le monde occidental domine l’opinion que seule la raison positiviste et les formes de la philosophie qui en résultent sont universellement valides. Et pourtant les cultures du monde profondément religieuses perçoivent cette exclusion du divin de l'universalité de la raison comme un mépris de leurs convictions les plus intimes. Une raison sourde au divin et qui repousserait les religions dans le domaine des sous-cultures est inapte au dialogue des cultures. Dans le même temps, comme j'ai essayé de le montrer, la raison scientifique moderne, avec son élément platonicien, porte en elle-même une question qui tend au-delà d’elle et des possibilités de sa méthodologie. La raison scientifique moderne doit tout simplement accepter comme donné la structure rationnelle de la matière, tout comme la correspondance entre notre esprit et les structures rationnelles qui règnent dans la nature. Mais la question 'pourquoi cela doit-il être ainsi' demeure. Elle doit être transmise par les sciences de la nature à d’autres modes et à d’autres niveaux de pensée - la philosophie et la théologie

Pour la philosophie et, d’une autre manière, pour la théologie, l’écoute des grandes expériences et intuitions des traditions religieuses de l’humanité, en particulier de la foi chrétienne, est une source de connaissance, et l'ignorer serait une restriction inacceptable de notre capacité d’écouter et de trouver des réponses. Ceci me rappelle ce que dit Socrate à Phédon. Les conversations précédentes ayant évoqué beaucoup d’opinions philosophiques fausses, Socrate déclare : "On comprendrait aisément que quelqu’un, devant tant de faussetés, passât le restant de sa vie à haïr et à mépriser tous les discours sur l’être. Mais de cette manière, il perdrait la vérité de l’être et s’attirerait un très grand dommage." Depuis longtemps, l'Occident est menacé par cette aversion envers les questions fondamentales de la raison et ne peut ainsi que courir un grand danger. Le courage pour élargir la raison, et non la dénégation de sa grandeur: tel est le programme qu’une théologie responsable de la foi biblique doit assumer dans le débat actuel. "Ne pas agir selon la raison (selon le Logos) s’oppose à la nature de Dieu", répliqua Manuel II, en accord avec sa vision chrétienne de l’image de Dieu, à son interlocuteur persan. C’est dans ce grand Logos, dans cette large raison que nous invitons nos partenaires au dialogue des cultures. La redécouvrir constamment, telle est la grande tâche de l’Université. "

Les citations sont empruntées par Benoît XVI à "Entretiens avec un musulman", de Manuel II Paléologue (édition Sources chrétiennes); elles sont traduites ici selon la reprise qu’en fait le pape.

Texte traduit depuis la version en anglais publiée sur le site du Vatican, par Baptiste Legrand, journaliste du nouvelobs.com.